Tribune pour libérer les femmes d’un symbole que religieux et politiques cherchent à confisquer
Un débat français enfermé dans une fausse évidence
La proposition relancée par le Rassemblement national d’interdire le « voile islamique » dans l’espace public repose sur une évidence qui n’en est pas une : il existerait un vêtement parfaitement identifiable, exclusivement musulman, directement prescrit par le Coran et constituant par lui-même une manifestation de l’islamisme. En septembre 2026, Marine Le Pen a de nouveau assumé ce projet, ancien dans le programme de son parti, qui conduirait concrètement à sanctionner dans la rue les femmes dont la manière de couvrir leurs cheveux serait interprétée comme musulmane. Le Monde a retracé la relance de cette proposition.
Cette qualification de « voile islamique » devrait pourtant être interrogée avant toute discussion sur son interdiction. Aucun tissu ne possède une religion par nature. Un foulard ne devient pas chrétien lorsqu’il est porté par une religieuse, juif lorsqu’il couvre les cheveux d’une femme orthodoxe ou musulman lorsqu’il est noué par une femme issue d’une famille maghrébine. Pour qu’une interdiction soit appliquée, il faudrait donc que les autorités déterminent, non pas la nature objective du vêtement, mais l’intention, la religion réelle ou supposée et l’appartenance idéologique de celle qui le porte. Une telle mesure instaurerait inévitablement une police des apparences : le même morceau de tissu pourrait être toléré ou sanctionné selon le visage, le nom, l’origine présumée ou la manière de le nouer.
Le débat français s’est ainsi construit autour d’une double confiscation. Les prédicateurs rigoristes veulent faire du foulard une obligation religieuse indiscutable et une preuve visible de la vertu féminine. L’extrême droite accepte leur définition, puis retourne le symbole contre les musulmanes en le présentant comme l’uniforme d’une offensive politique. Les deux discours, malgré leur opposition apparente, enferment les femmes dans une signification décidée sans elles. Pour les uns, une femme non voilée manquerait à Dieu ; pour les autres, une femme voilée manquerait à la République. Dans les deux cas, son vêtement cesse de lui appartenir.
Le voile existait bien avant l’islam
La première condition d’un débat honnête consiste à rappeler une réalité historique incontestable : le voile féminin n’est pas né avec l’islam. Des femmes se couvraient la tête dans de nombreuses sociétés bien avant la naissance du prophète de l’islam au VIIe siècle. Les usages étaient multiples et ne relevaient pas tous de la religion : le couvre-chef pouvait indiquer le mariage, le rang social, la respectabilité, le deuil, la richesse, la protection familiale, une coutume locale ou une nécessité climatique.
L’un des plus anciens témoignages juridiques connus se trouve dans les lois médio-assyriennes, dont certaines dispositions remontent au deuxième millénaire avant notre ère. Ces textes ne demandaient pas à toutes les femmes de se voiler. Ils réservaient au contraire le voile aux épouses, aux filles de familles libres et à certaines concubines, tout en l’interdisant aux esclaves et aux prostituées. Des sanctions étaient prévues contre celles qui portaient un voile sans appartenir à une catégorie autorisée. La traduction universitaire de ces lois montre que le voile constituait alors un marqueur de statut et une frontière sociale entre différentes catégories de femmes.
Cette origine documentée est importante, car elle permet de comprendre que le voile ne fut pas initialement conçu comme l’expression d’une foi universelle ou d’une pudeur également exigée de toutes. Il inscrivait dans l’espace public un ordre hiérarchique : il distinguait la femme considérée comme respectable et placée sous la protection d’un homme de celle à laquelle cette respectabilité était refusée. Il contribuait à rendre visibles le statut matrimonial, la disponibilité sexuelle supposée et le contrôle social de la filiation. Cette histoire ne permet évidemment pas d’affirmer que tous les voiles ultérieurs dérivent directement du droit assyrien, mais elle établit que la couverture féminine était déjà réglementée plus de mille ans avant l’apparition de l’islam.
Les sociétés grecques, romaines, perses, byzantines et proche-orientales ont ensuite développé leurs propres pratiques. Celles-ci variaient selon la classe, l’âge, le mariage, le lieu et les circonstances. Une étude publiée par Oxford University Press souligne précisément que, dans l’Antiquité tardive, la couverture de la tête dépendait de facteurs religieux, sociaux, pratiques et esthétiques entremêlés. Parler du « voile » comme d’un objet unique ayant conservé la même signification depuis l’Antiquité serait donc trompeur. L’histoire connaît des voiles différents, portés pour des raisons différentes et sans appartenance exclusive à une confession.
Le judaïsme et le christianisme ont eux aussi intégré la couverture des cheveux
Bien avant l’islam, les traditions juives et chrétiennes ont donné à la couverture féminine des significations religieuses. Dans le judaïsme rabbinique, elle fut notamment associée au statut de la femme mariée. La Mishnah, compilée plusieurs siècles avant le Coran, mentionne le fait de sortir la tête découverte parmi les comportements contraires aux usages attendus d’une épouse. Le passage se trouve dans un ensemble de dispositions matrimoniales et peut être consulté dans Mishnah Ketubot 7:6. Aujourd’hui encore, certaines femmes juives orthodoxes dissimulent leurs cheveux sous un foulard, un chapeau ou une perruque, tandis que d’autres courants du judaïsme n’estiment pas cette pratique obligatoire.
Le christianisme ancien a également connu cette prescription. Dans la Première épître aux Corinthiens, Paul discute de la tête couverte ou découverte pendant la prière et la prophétie. Les Églises ont interprété ce passage de manières différentes, certaines comme une règle durable, d’autres comme une coutume propre à l’époque. Pendant des siècles, les Européennes ont porté des coiffes, des fichus et des mantilles, tandis que les religieuses ont conservé un voile qui demeure immédiatement reconnaissable. La France elle-même a connu jusqu’à une époque récente des millions de femmes chrétiennes ou sans appartenance religieuse particulière qui couvraient quotidiennement leurs cheveux.
Cette permanence historique permet de mesurer l’étrangeté de notre vocabulaire contemporain. Nous n’appelons pas systématiquement le voile d’une religieuse un « voile chrétien », et nous n’interprétons pas le foulard d’une paysanne âgée comme un manifeste politique. Pourtant, lorsqu’une musulmane couvre ses cheveux, le vêtement devient immédiatement, dans le discours public, l’expression visible et presque officielle de sa religion. Cette différence de traitement ne provient pas du tissu lui-même, mais du regard politique posé sur celle qui le porte.
Ce que le Coran dit — et ce qu’il ne dit pas
La confusion française est renforcée par une confusion linguistique. Le mot arabe hijab, aujourd’hui employé pour désigner le foulard couvrant les cheveux, ne possède pas ce sens vestimentaire précis dans le Coran. Il y signifie d’abord une séparation, un écran, un rideau ou une barrière. Dans le verset 33:53, les visiteurs sont invités à s’adresser aux épouses du Prophète derrière un hijab : le mot désigne ici une séparation dans l’espace domestique. Il apparaît ailleurs pour évoquer une séparation matérielle ou symbolique sans rapport avec la chevelure féminine. L’utilisation moderne de hijab comme synonyme universel de foulard est donc le résultat d’une évolution historique du vocabulaire, non la reprise exacte d’une appellation coranique.
Les deux passages principalement mobilisés pour justifier une obligation vestimentaire emploient d’autres termes. Le verset 24:31 demande aux croyantes de rabattre leurs khumur sur leurs juyub. Khumur est le pluriel de khimar, un tissu ou couvre-chef connu dans la société de l’époque, tandis que juyub désigne les ouvertures du vêtement, généralement comprises comme la poitrine ou le décolleté. Le texte demande donc aux femmes d’utiliser un vêtement existant pour couvrir leur poitrine. Il ne contient pas le mot « cheveux », ne définit pas la quantité de chevelure qui devrait disparaître et ne décrit aucun uniforme religieux.
Le verset 33:59 demande aux épouses et aux filles du Prophète, ainsi qu’aux croyantes, de rapprocher sur elles leurs jalabib, leurs vêtements extérieurs, afin d’être reconnues et de ne pas être offensées. Là encore, il n’est question ni d’une couleur, ni d’une coupe, ni d’une obligation littérale de dissimuler chaque cheveu. Les textes peuvent être consultés directement dans le verset 24:31 et le verset 33:59. Une présentation universitaire de l’Université de Caroline du Nord rappelle également que les passages vestimentaires utilisent khimar et jilbab, non hijab dans son sens contemporain : The Quran – ReOrienting the Veil.
Le Coran développe incontestablement une morale de la pudeur. Il demande d’abord aux hommes de maîtriser leur regard et de préserver leur intimité, avant d’adresser une exigence comparable aux femmes. Cependant, reconnaître cette morale ne permet pas de prétendre que le texte énonce explicitement l’obligation de couvrir les cheveux. Le passage du principe de pudeur à un code vestimentaire détaillé a été accompli par les commentateurs et les juristes. Il appartient à l’histoire de l’interprétation religieuse, non à la formulation littérale du texte.
De l’exigence de pudeur à l’obligation construite par les juristes
Les fuqaha, spécialistes de la jurisprudence musulmane, et les ulémas ont progressivement élaboré la notion de ‘awra, qui détermine les parties du corps devant être soustraites au regard selon les personnes présentes et les circonstances. Ils ont débattu du visage, des mains, des pieds, des cheveux, de la prière et de la distinction entre l’espace familial et l’espace public. Une majorité des écoles juridiques classiques a fini par inclure la chevelure féminine dans ce qui devait être couvert devant les hommes extérieurs au cercle familial proche.
Cette opinion possède donc une histoire musulmane ancienne et ne fut pas inventée au XXe siècle par les seuls salafistes. Mais une interprétation ancienne, même devenue majoritaire, ne doit pas être confondue avec une phrase prononcée par Dieu. Elle demeure une élaboration humaine produite par des savants vivant dans des sociétés où les rapports entre les sexes, le statut de l’épouse, la mobilité féminine et l’organisation familiale différaient profondément des réalités contemporaines.
Affirmer cette distinction ne revient pas à mépriser les croyantes qui considèrent le foulard comme une obligation. Elles s’inscrivent dans une tradition juridique réelle. Il s’agit simplement de reconnaître qu’une autre lecture du texte est possible : le Coran aurait commandé la pudeur et la couverture de la poitrine dans le contexte vestimentaire du VIIe siècle, sans ériger la dissimulation des cheveux en règle éternelle et universelle. La foi peut conduire une femme à suivre la lecture traditionnelle ; elle ne permet pas de faire disparaître le caractère interprétatif de cette lecture.
C’est la position défendue en France par Tareq Oubrou, recteur de la grande mosquée de Bordeaux, lorsqu’il affirme qu’« il n’y a aucun texte univoque et formel qui obligerait la femme à couvrir ses cheveux ». Il a également expliqué que les cheveux ne devaient pas nécessairement être assimilés aux parties intimes et qu’une femme non voilée ne pouvait être tenue pour moins musulmane ou moins pieuse. Son entretien sur le caractère devenu obsessionnel du foulard montre qu’il ne nie pas l’existence d’une tradition, mais conteste sa transformation en absolu religieux.
La question essentielle ne consiste donc pas à opposer brutalement un islam « vrai » à un islam « faux ». Elle consiste à savoir si une interprétation juridique humaine peut être présentée comme l’unique sens possible de la parole divine, puis imposée aux femmes par la culpabilité familiale, la pression communautaire ou la loi d’un État.
Hassan al-Banna et la naissance d’un projet d’islamisation globale
Le voile change de nature politique lorsqu’il cesse d’être seulement une pratique religieuse, familiale ou locale pour devenir l’un des signes visibles d’un projet de transformation générale de la société. La fondation des Frères musulmans en Égypte par Hassan al-Banna en 1928 constitue ici un moment important. Al-Banna ne se contente pas de prêcher une réforme de la spiritualité individuelle : il conçoit l’islam comme un système complet devant encadrer la morale, l’éducation, la famille, les institutions, le droit, l’économie et le pouvoir politique.
Dans cette conception, les comportements privés ne sont jamais complètement privés. La manière de s’habiller, de se divertir, d’éduquer les enfants ou d’organiser les relations entre les sexes devient un indicateur de l’islamisation de la société. Le corps des femmes acquiert nécessairement une place centrale, parce qu’il est chargé de représenter publiquement l’ordre moral que le mouvement entend restaurer. Le voile ne constitue pas à lui seul le projet des Frères musulmans, mais il peut devenir l’un de ses signes les plus immédiatement visibles.
Cette idéologie se développe dans un contexte marqué par la domination britannique, la crise de la monarchie égyptienne, les inégalités sociales, la pénétration culturelle européenne et le sentiment d’humiliation éprouvé par une partie de la population. L’islamisme politique ne doit donc pas être présenté comme une apparition inexplicable ou comme la simple expression d’une religion naturellement hostile à la modernité. Il constitue une réponse politique moderne à des transformations modernes. Il mobilise le vocabulaire de la tradition pour construire une organisation, une discipline militante et un projet de pouvoir correspondant aux réalités du XXe siècle.
Sayyid Qutb : de la critique littéraire à la systématisation radicale
Sayyid Qutb joua un rôle décisif dans la radicalisation intellectuelle de cette matrice. Sa trajectoire ne peut toutefois être réduite au récit trop simple d’un homme entièrement laïque qui serait devenu islamiste du jour au lendemain après son emprisonnement. Pendant une première partie de sa vie, Qutb fut surtout enseignant, fonctionnaire du ministère égyptien de l’Éducation, écrivain et critique littéraire. Il évoluait dans les milieux culturels modernes du Caire, lisait la littérature occidentale et s’intéressait aux débats intellectuels de son temps. Son activité n’était pas encore celle d’un militant islamiste organisé, mais sa réflexion religieuse et sa critique de la modernité occidentale s’affirmaient déjà avant la prison.
Entre 1948 et 1950, il séjourna aux États-Unis dans le cadre d’une mission consacrée aux systèmes éducatifs. Cette expérience renforça profondément son rejet de la société occidentale, qu’il jugeait matérialiste, individualiste, racialement injuste et moralement désordonnée. Il serait néanmoins inexact de faire de ce voyage l’origine unique de son islamisme : son ouvrage La Justice sociale en islam, qui pose déjà les fondements de sa vision politique et religieuse, fut publié en 1949, pendant son séjour américain. La présentation d’Oxford University Press consacrée à Qutb situe elle aussi dans cet ouvrage les fondations de sa pensée politique et théologique.
À son retour en Égypte, Qutb se rapprocha des Frères musulmans, qu’il rejoignit officiellement au début des années 1950. Après le renversement de la monarchie en 1952, la confrérie espéra un temps que les Officiers libres instaureraient un ordre conforme à ses aspirations. La rupture avec Gamal Abdel Nasser conduisit à la répression du mouvement. Qutb fut arrêté en 1954, soumis à des conditions de détention particulièrement dures et emprisonné pendant près d’une décennie. La prison, la torture, la répression de ses compagnons et la confrontation avec l’autoritarisme nassérien radicalisèrent incontestablement sa pensée, mais il ne s’agit pas d’expliquer cette évolution par une blessure d’orgueil supposée. L’analyse historique doit s’appuyer sur ses textes, son itinéraire politique et les violences qu’il subit, non sur un diagnostic psychologique impossible à prouver.
Dans son commentaire À l’ombre du Coran et surtout dans Jalons sur la route, Qutb systématise une vision beaucoup plus radicale que la simple réforme morale imaginée par de nombreux militants de la première génération. Il reprend la notion de jahiliyya, traditionnellement associée à l’ignorance préislamique, pour l’appliquer aux sociétés modernes, y compris à celles dont la population se déclare musulmane. Selon lui, une société qui accepte la souveraineté politique des hommes au lieu de la souveraineté de Dieu demeure dans un état d’ignorance et doit être profondément transformée. Une avant-garde croyante doit rompre intellectuellement avec cet ordre, reconstruire une communauté authentiquement islamique et soumettre les institutions humaines à la norme divine.
C’est dans cette architecture idéologique que réside l’influence durable de Qutb. Il fournit à l’islamisme une théorie de la rupture, une vision globale de la souveraineté et une justification de la transformation radicale de la société. Sa pensée ne porte pas principalement sur le foulard, et il serait historiquement excessif de lui attribuer personnellement la création du hijab contemporain. Elle fournit cependant les instruments intellectuels permettant de transformer des prescriptions religieuses et morales en éléments d’un programme collectif d’islamisation. Dès lors que l’islam est conçu comme un système devant gouverner chaque dimension de l’existence, la tenue féminine cesse d’être une affaire de conscience individuelle : elle devient le signe public de la conformité ou de la résistance à l’ordre recherché.
La diffusion du hijab contemporain à partir des années 1970
Le foulard aujourd’hui appelé hijab prend une ampleur nouvelle dans les années 1970, dans un contexte très différent de celui du VIIe siècle. La défaite arabe de 1967, l’affaiblissement du nationalisme, l’essoufflement des promesses socialistes, l’essor économique des monarchies du Golfe, les migrations de travailleurs, le développement des associations religieuses et l’expansion de l’enseignement supérieur favorisent une réislamisation visible de plusieurs sociétés.
En Égypte, des étudiantes et de jeunes femmes urbaines adoptent un vêtement qui se distingue parfois des voiles traditionnels de leurs mères. Le nouveau hijab couvre les cheveux, les oreilles et le cou, accompagne une tenue longue et devient progressivement reconnaissable au-delà des cultures locales. Il peut permettre à certaines femmes issues de milieux conservateurs d’accéder plus facilement à l’université ou au travail en présentant leur présence dans l’espace public comme moralement respectable. Il peut exprimer une foi sincère, une recherche identitaire ou l’appartenance à un mouvement. Il devient en même temps un instrument de prédication : sa visibilité donne l’impression qu’une société revient collectivement vers l’islam.
Les mouvements inspirés par les Frères musulmans, les réseaux de prédication et les courants salafistes contribuent à cette uniformisation. Les cassettes de sermons, les associations étudiantes, les chaînes satellitaires, puis Internet et les réseaux sociaux diffusent une présentation simplifiée de la norme : le foulard serait directement commandé par Dieu, son abandon constituerait une faute et la vertu d’une femme deviendrait partiellement mesurable à son apparence. La diversité des vêtements historiques, des coutumes et des interprétations juridiques est progressivement effacée derrière un modèle transnational présenté comme authentiquement islamique.
Les salafistes n’ont donc pas inventé la couverture des cheveux, pas plus que les Frères musulmans n’ont inventé le voile. Leur rôle historique est différent et plus précis : ils ont contribué à extraire certaines interprétations de leur contexte, à les absolutiser, à les diffuser massivement et à faire du vêtement féminin un marqueur privilégié du retour à l’ordre islamique. L’invention moderne ne réside pas dans le morceau de tissu, mais dans sa transformation en uniforme religieux universel et en instrument de mobilisation identitaire.
Les femmes voilées ne peuvent pas être réduites à l’islamisme
Cette histoire politique ne permet pas de considérer chaque femme voilée comme une militante des Frères musulmans ou comme l’agente consciente d’un projet salafiste. Un symbole peut être promu par une idéologie, puis recevoir dans la vie des individus des significations nombreuses, contradictoires et parfois très éloignées de son usage militant.
Certaines femmes portent le foulard parce qu’elles pensent sincèrement accomplir une obligation divine. D’autres le font par fidélité familiale, par habitude, par pudeur, par crainte de décevoir leurs proches, pour faciliter leur présence dans l’espace public, pour affirmer une identité minoritaire ou pour réagir à la stigmatisation. Certaines ont étudié les textes et choisi la lecture traditionnelle en connaissance de cause. D’autres ont reçu dès l’enfance l’idée que le voile était incontestablement prescrit sans avoir eu accès à l’histoire de cette interprétation. D’autres encore ne parviennent plus à distinguer complètement la conviction personnelle de la norme familiale qu’elles ont intériorisée.
Il serait injuste et paternaliste d’affirmer globalement que les femmes voilées ignorent pourquoi elles le sont. Il est plus juste de dire que beaucoup de croyants, toutes religions confondues, héritent de pratiques dont ils ne connaissent pas nécessairement la formation historique. La réponse émancipatrice consiste à rendre le savoir accessible, à présenter la diversité des interprétations et à protéger la liberté de conscience. Elle ne consiste ni à humilier les femmes voilées ni à les déclarer incapables de discernement.
Une femme peut adhérer volontairement à une norme issue d’une tradition patriarcale ; une autre peut détourner cette norme pour conquérir une autonomie ; une troisième peut la subir. Ces réalités peuvent coexister sous des vêtements apparemment identiques. C’est précisément pourquoi l’État ne peut pas déduire une idéologie individuelle de la simple observation d’un foulard.
Quand l’extrême droite renforce le récit islamiste
L’interdiction proposée par l’extrême droite ne déconstruit pas le discours islamiste : elle le confirme. En qualifiant officiellement le foulard de « voile islamique », elle accepte l’idée qu’il constitue l’expression naturelle, évidente et indissociable de l’islam. Elle accorde ainsi aux prédicateurs rigoristes le monopole de la définition de la religion, puis utilise leur définition pour exclure les femmes qui portent le vêtement qu’ils ont sacralisé.
Cette convergence produit un mécanisme politique particulièrement dangereux. L’islamiste affirme à une femme qu’elle ne sera pleinement musulmane qu’en couvrant ses cheveux. L’extrême droite lui répond qu’en couvrant ses cheveux elle ne pourra jamais être pleinement française. Placée entre ces deux injonctions, la femme est contrainte de choisir entre deux identités que d’autres ont déclarées incompatibles. Plus le foulard est combattu comme un drapeau étranger, plus il peut devenir, par réaction, un signe d’appartenance, de dignité ou de résistance. L’hostilité nourrit alors exactement la logique identitaire qu’elle prétend réduire.
Une interdiction générale aurait également pour absurdité de faire peser la sanction sur les femmes plutôt que sur les organisations soupçonnées de les influencer. Les idéologues, les prédicateurs et les dirigeants des réseaux islamistes ne seraient pas ceux que la police contrôlerait dans la rue. Les amendes seraient infligées aux femmes, y compris à celles qui subissent une pression familiale. Prétendre les libérer en limitant leur accès aux transports, aux commerces, aux études, au travail et à l’espace public reviendrait à ajouter une contrainte d’État à une éventuelle contrainte communautaire.
La lutte contre l’islamisme doit porter sur des actes vérifiables : pression, menace, violence, financement opaque, propagande antidémocratique, emprise organisée ou tentative de substituer une norme religieuse à la loi commune. Elle ne peut devenir une présomption collective fondée sur l’apparence des femmes.
La laïcité protège les consciences, elle ne réglemente pas toutes les chevelures
La laïcité française impose la neutralité à l’État et à ses agents. Elle prévoit également certaines restrictions précises, notamment dans les établissements scolaires publics. La loi de 2010 interdit la dissimulation du visage dans l’espace public, mais un foulard laissant apparaître le visage ne constitue pas une telle dissimulation. Étendre la neutralité de l’administration à l’ensemble des citoyens reviendrait à transformer profondément le sens de la laïcité.
La République n’est pas neutre parce que chaque personne efface ses convictions dans la rue. Elle est neutre parce que la puissance publique ne privilégie aucune croyance et garantit à chacun la liberté de croire, de ne pas croire, de changer de conviction et de manifester sa religion dans les limites nécessaires à la protection des droits d’autrui et de l’ordre public. La Cour européenne des droits de l’homme rappelle d’ailleurs que la liberté religieuse comprend en principe la possibilité de choisir de porter ou de ne pas porter un vêtement religieux en privé comme en public. L’arrêt S.A.S. c. France peut être consulté ici.
Une interdiction visant le « voile islamique » obligerait au contraire l’État à décider ce qui est religieusement islamique. Elle lui demanderait de distinguer le fichu culturel du foulard cultuel, la mode de la foi et la croyante de la militante. Loin de séparer l’État des religions, elle transformerait les policiers, les juges et les administrations en interprètes de l’islam.
Le voile comme territoire de conquête politique
L’histoire montre que le voile fut régulièrement transformé en territoire symbolique sur lequel des pouvoirs rivaux mesuraient leur autorité. Dans l’Algérie coloniale, certaines campagnes françaises présentèrent le dévoilement comme la preuve de la libération des Algériennes, alors même que la population colonisée demeurait privée de l’égalité politique. Le voile devint en réaction un symbole de résistance et une frontière entre l’ordre colonial et la société algérienne. En Iran, le pouvoir de Reza Shah imposa le dévoilement en 1936 au nom de la modernisation ; après la révolution de 1979, la République islamique engagea le mouvement inverse et imposa progressivement le voile au nom de la religion.
Ces expériences apparemment opposées relèvent d’une même logique : l’État prétend définir la femme convenable et utilise son corps pour représenter son projet de société. Dans un cas, la femme moderne doit être dévoilée ; dans l’autre, la femme vertueuse doit être voilée. Son consentement devient secondaire face à la signification politique que le pouvoir veut produire.
L’instrumentalisation ne réside donc pas dans le tissu pris isolément. Elle apparaît lorsque quelqu’un confisque son sens et l’utilise pour évaluer, discipliner ou exclure les femmes. Le prédicateur instrumentalise le voile lorsqu’il mesure la foi d’une femme à la quantité de cheveux qu’elle dissimule. La famille l’instrumentalise lorsqu’elle fait dépendre son honneur de la tenue de ses filles. Le mouvement islamiste l’instrumentalise lorsqu’il transforme la visibilité des femmes voilées en preuve de son implantation. L’extrême droite l’instrumentalise à son tour lorsqu’elle présente ces mêmes femmes comme les signes corporels d’une conquête imaginaire.
Sortir enfin du piège
Sortir du débat français sur le voile exige de ne plus choisir entre deux récits également réducteurs. Le premier affirme que le foulard serait une obligation divine explicite, éternelle et indiscutable. Le second prétend qu’il serait par nature l’uniforme d’un projet ennemi qu’il faudrait bannir de la rue. L’histoire et l’étude des textes ne confirment aucun de ces absolus.
Le voile est antérieur à l’islam et n’a jamais appartenu à une seule religion. Le terme hijab ne désigne pas dans le Coran le foulard contemporain. Aucun verset ne contient l’ordre littéral de cacher les cheveux. Cette obligation résulte d’une interprétation juridique ancienne, réelle et devenue majoritaire, mais qui demeure une interprétation. Les mouvements islamistes et salafistes n’ont pas créé le voile ; ils ont participé à sa standardisation moderne, à sa sacralisation identitaire et à son utilisation comme signe d’un projet d’islamisation. L’extrême droite, en acceptant cette signification unique pour mieux la combattre, prolonge paradoxalement leur travail.
La seule réponse démocratique cohérente consiste à rendre aux femmes la maîtrise de ce vêtement. Une femme doit pouvoir connaître la diversité des lectures coraniques et décider qu’elle ne se considère pas obligée de couvrir ses cheveux. Une autre doit pouvoir suivre la lecture traditionnelle sans être suspectée d’hostilité envers la France. Celle qui subit une contrainte doit être protégée contre ceux qui la menacent, et celle qui choisit librement le foulard doit être protégée contre ceux qui veulent l’exclure de l’espace public.
On ne libère pas une femme en remplaçant l’ordre d’un prédicateur par l’ordre d’un policier. On ne combat pas l’islamisme en demandant à l’État de consacrer sa définition la plus rigoriste de l’islam. On ne défend pas la laïcité en transformant une chevelure féminine en problème de sécurité nationale.
Les islamistes voudraient faire du voile une frontière sacrée entre les croyantes vertueuses et les autres femmes. L’extrême droite voudrait en faire une frontière nationale entre les Françaises légitimes et celles dont l’apparence serait jugée incompatible avec la République. Une démocratie fidèle à ses principes doit refuser ces deux frontières. Elle doit combattre les contraintes, instruire sans humilier et protéger sans imposer.
Le voile n’est ni une vérité théologique que l’on pourrait soustraire à toute discussion, ni une menace politique que l’on pourrait reconnaître automatiquement sur la tête d’une femme. C’est un vêtement très ancien sur lequel les sociétés ont successivement projeté le rang, la pudeur, le patriarcat, la foi, la résistance, l’identité et le pouvoir. Comprendre cette histoire ne commande pas aux femmes de le porter ou de le retirer. Cela permet enfin de leur restituer ce que religieux et politiques cherchent depuis trop longtemps à leur enlever : le droit de donner elles-mêmes un sens à leur corps, à leur conscience et à leur liberté.
(*) Isaac Hammouch est journaliste et écrivain belgo-marocain. Auteur de plusieurs ouvrages et de nombreuses tribunes, il analyse les enjeux de société, les questions de gouvernance et les mutations du monde contemporain.
